آخر المواضيع


انت غير مسجل في المنتدى. للتسجيل الرجاء الضغط هنــا
الايميل:

العودة   منتدى 37 درجة > 37 درجة الطبي والتعلمي > المنتدى العلمي والثقافي

المنتدى العلمي والثقافي المواضيع العلمية والثقافية المميزة والمفيدة

إضافة رد
أدوات الموضوع انواع عرض الموضوع
قديم 10-03-2011, 01:16 PM   رقم المشاركة : 1
♫ » ..Śảήḋяịℓℓą ♥
» سيدة حـِسَآن آلآرض «
 
الصورة الرمزية ♫ » ..Śảήḋяịℓℓą ♥





افتراضي مقالات فلسفية , مقالات فلسفية

بسم الله الرحمن الرحيم


دروس و مقالات الفلسفة للسنة الثالثة ثانوي شعبة آداب وفلسفة , دروس و مقالات الفلسفة للسنة, منهاج الفلسفة + دروس مشروحة + كيفية كتابة مقالات فلسفية مقالات



مقالة فلسفية : الى أي مدي ساهم المسلمون في إرساء قواعد البحث العلمي ؟

المقدمة:
ينسب المنهج التجريبي الى الأوربيين، لما كان لهم من الفضل في إرساء واعد البحث العلمي، لكنه فضل يجعلنا نقف عنده لنتساءل عن دور العلماء المسلمين في إرساء قواعد البحث العلمي، والمشكل الذي نطرحه إذا كان تاريخ الفكر الإسلامي قد ترك لنا أسماء لعلماء أجلاء كان لهم الفضل الكبير في إرساء أسس العلوم و تطورها، هل هذا يعني أن المسلمين ساهموا في إرساء قواعد البحث العلمي ؟ إذا كان ذلك كذلك، فلماذا لا تنسب إليهم هذه المناهج ؟
التحليل: قبل ان نجيب عن هذا السؤال نعود قيلا الى تاريخ الفكر الإسلامي، لنبين كيف أن المسلمين قد أدركوا منذ فجر الحضارة الإسلامية، أن كل بحث لا بد له من منهج يتبعه الباحثون كي لا يقعوا في الخطأ، و طريقة يرتب بها أفكاره ترتيبا دقيقا، يمكنه من الكشف عن حقيقة مكشوفة، أو يبرهن عن صحة حقيقة معلومة، فحددوا هذه المناهج، وعينوا هذا الطرق، وتمكنوا بذلك من أن يصبغوا أبحاثهم بصبغة عملية، تجعلنا نشهد لهم بدورهم في إرساء قواعد البحث العلمي.

مثلا في ميدان جمع الأحاديث النبوية، اتبع المسلمون طريقة تمكنهم من التمييز بين الحديث الصحيح و الضعيف و المزيف، لوضع حد للفوضى العارمة في ميدان جمع الأحاديث النبوية، وتسرب الأقوال المزيفة التى نسب الى الرسول(ص)، وامتزاج أحاديثه عليه السلام بأقوال الصحابة وفتاوى التابعين.
رأى الإمام البخاري و الإمام مسلم ان من أهم شروط جمع الأحاديث هو الإسناد، ووضعوا له مقاييس خاصة، أهمها التعديل و التجريح الذي يتطلب معرفة واسعة بتاريخ رجال الحديث و سيرهم و مذاهبهم. نفس المشكلة واجهت المسلمين في ميدان التشريع بعد موت الرسول (ص) (مصدر التشريع)، فعمل علماء أصول الفقه على تحديد منهج يتبعه علماء الفقه عند التشريع، ليتجنبوا الأخطاء، وقد استخلص الإمام محمد بن إدريس الشافعي أصول التشريع في أربعة هي: كتاب الله وكتاب نبيه و الإجماع و القياس. يقول:” ليس لأحد أبدا أن يقول في شيء حل أو حرم إلا من جهة العلم، وجهة العلم الخبر في الكتاب أو السنة أو الإجماع أو القياس.” و يكون الاجتهاد هنا قائما على العلم باللغة العربية، لفهم ما تدل عليه النصوص التشريعية فهما صحيحا، لهذا فهو منهج قائم على طلب المعاني من الألفاظ، فيحين وضع الإمام الشاطبي (توفي 790هـ) منهجا قائما على طلب المقصود من الحكم التشريعي. إن أحكام الشريعة الكلية العامة تبنى على مقاصد معينة، على المشرع معرفتها حتى لا تتناقض معها أحكامه التشريعية التى يستنبطها منها. يقول الدكتور سامي علي النشار في كتابه ” مناهج البحث عند مفكري الإسلام” أول مسالة ينبغي توضيحها، هي اعتبار علوم الفصول بالنسبة الى الفقيه، كاعتبار المنطق بالنسبة الى الفلسفة” إذا كان المنطق منهجا يعصم العالم من الوقوع في الخطأ، فأصول الفقه منهج الفقيه يعصمه من الوقوع في الخطأ. كذلك عرف المسلمون في ميدان التاريخ مدرسة الرواية التى يمثلها محمد بن جرير الطبري (ت 310هـ)، يقوم فيها المؤرخ بجمع الأخبار كما نقلها له الراوي، وإذا عرض أخبارا لا يقبلها العقل، فالعهد في ذلك على الراوي وليس على المؤرخ كما يقول، لذلك عمل على ضبط السند و التأكد من نزاهة الرواة، والمدرسة البرهانية التى يمثلها العلامة بن خلدون الذي انتقد بشدة المنهج الروائي، و أرسى التاريخ على منهج جديد قائم على قواعد عامة هي: التزويد بالعلم و المعرفة بطبائع العمران، والتشكيك و الحيطة عند التعميم، و قواعد خاصة تقوم على التأمل و الاستقراء و التحقيق العقلي و التحقيق الحسي و المقارنة و التجربة و النظر في الحوادث في إطارها الزماني.



وجعل ابن خلدون بذلك التاريخ علما يتقصى الأسباب و العلل، ودواعي الوقائع الاجتماعية حتى تكون الأخبار و الحقائق التى تروى واقعية و صادقة. كما كان للمسلمين فضل كبير في إرساء قواعد المنهج التجريبي في العلوم الطبيعية، فقد أقاموا البحث على مبدأ ان لكل ظاهرة سببا، وللكشف عنه لابد من إتباع طريقة تجريبية يستعينون فيها بالرياضيات لضبطه ضبطا دقيقا.

أفصح ابن الهيثم عن طريقته في مقدمة كتابه “المناظر” التى لخصها في خطوات هي: استقراء الموجودات ة تصفح أحوال المبصرات و استنتاج التغيرات الممكنة، ثم التحقق منها للتوصل الى الحق. كذلك فعل جابر بن حيان الذي استخدم النهج الاستقرائي، واستعمل الملاحظة وافترض الفروض و تحقق من صدقها بواسطة التجربة، و قد سماها ” التدريب” في حين سماها بن الهيثم “الاعتبار”. هكذا تجاوز المسلمون المنهج الأرسطي القائم على العقل وحده، و الذي كان سائدا آنذاك، ونزلوا الى الواقع يستفزونه، ليقفوا على علل الظواهر الطبيعية، وقد نقلت أعمالهم و أبحاثهم الى اللغة اللاتينية في أواخر العصر المدرسي، وكان لها أثر كبير في بعث التفكير العلمي الحديث.
لكن إذا كان المسلمون قد استعملوا المنهج التجريبي، وأثرُوا البحث العلمي بأبحاثهم، فإن إرساء قواعد هذا المنهج لا تنسب إليهم، لأن المسلمين لم يكونوا فلاسفة معرفة على غرار ما فعل فرانسيس باكون وجون ستوارت مل، ولم يهتموا بالمعرفة كموضوع بحث، وإنما كانوا علماء طبقوا المنهج التجريبي، وإن كانت هناك بعض العمال التى كانت في هذا الاتجاه، كإخوان الصفا الذين ركزوا على المنهج الاستقرائي، لكن أعمالهم تبقى شذرات متفرقة، فاهتموا بذلك بالجانب التطبيقي مهملين الجانب النظري التأملي، في حين عرفت أوربا حركة فلسفة عامة أخذت المعرفة موضوعا للدراسة، بعد ان أدركوا أن المنهج الأرسطي وحده لا يكفي لدراسة الطبيعة دراسة صحيحة.
يرى سامي على النشار ان العرب كانوا علماء أكثر ما كانوا فلاسفة، وربما يرجع ذلك الى الموقف المعادي الذي شنه ضدها بعض خصومها، يقول:” فإذا كان اليونان فضل في الفلسفة، فقد كان العرب فضل في العلم و المنهج.” إذا كان المسلمون في ميدان التشريع قد انقسموا الى قسمين، علماء أصول الذين يمثلون فلاسفة التشريع الذين اهتموا بالمنهج الصحيح للتشريع، وكيف يجب ان يكون، فكان جانبا نظريا خالصا. وعلماء الفقه الذين اخذوا هذا الجانب النظري، الذي يمثل الطريقة التى يجب عليهم إتباعها عند إصدار الأحكام التشريعية، فإنهم في ميدان البحث العلمي التجريبي في العلوم الطبيعية، لم يعرفوا هذا الجانب النظري، و عن كنا نستثني ابن خلدون الذي نراه في ميدان التاريخ قد نظر إليه نظرف فيلسوف معرفة، همه إرساء قواعد علم التاريخ بعد ان كان التاريخ فنا خالصا. غير ان افتقار التفكير الإسلامي لفلاسفة المعرفة ليس مبررا لإنكار فضلهم في إرساء قواعد البحث العلمي، كما فعل بعض المفكرين الأوربيين.





يقول سامي علي النشار ” نعلم ان أفكار الحسن بن الهيثم عاشت في أوربا في زمان ليس ببعيد عنا، كما نعلم ان أبحاث الطوسي في الرياضيات و تناوله لهندسة إقليدس و مصادراته، بقيت زمنا طويلا، يتناولها علماء أوربا، كما نعلم أيضا أن كتاب ابن سينا في الطب بقي المرجع الأساسي لكليات الطب في أوربا حتى القرن “السابع عشر”. كذلك يؤكد جورج سارتون الفضل الكبير الذي لعبته الحضارة الإسلامية في انبعاث الحضارة الأوربية. ويقول الأستاذ بريفولت:” لم يكن جورج بيكون في الحقيقة إلا واحدا من رسل العلم و منهج الحضارة الإسلامية الى أوربا المسيحية ” و نعلم أن جورج بيكون كان يؤمن بالدراسة العلمية و الوضعية، ودعا إليها في القرن الثالث عشر حيث لم تكن المعرفة العلمية في أوربا تعرف بعد. عن المسلمين كانوا السابقين الى استعمال التجربة للتحقق من صحة الفروض، و لم يترددوا في الجمع بين العقل و الواقع، والتردد الذي عرفه فرانسيس باكون، لينتهي الى إنكار دور العقل، وتعرف أوربا بذلك صراعا فلسفيا بين العقليين و الحسيين.


الخاتمة:
هكذا نستنتج أن المسلمين، وإن لم يكونوا فلاسفة معرفة، إلا أنهم كانوا علماء اهتموا بالبحث العلمي، و ساهموا في إرساء قواعده و إنكار هذا الدور إجحاف في حقهم و تزييف للحقيقة العلمية و للتاريخ.



/

مقالة فلسفية جدلية حول الذاكرةيقول ريبو (إن الذاكرة ظاهرة
بيولوجية بالماهية وظاهرة بسيكولوجية بالعرض)


مقدمة: تتأثر أفعالنا اتجاه المشكلات التي تعترضنا بمكتسبات تجاربنا السابقة وليس انقطاع الإدراك في الحاضر معناه زوال الصورة الذهنية المدركة، بل أن الإنسان يتميز بقدرته اختزان تلك الصورة مما يجعله يعيش الحاضر والماضي معا وهذا ما يسمى الذاكرة وهي القدرة على استعادة الماضي مع معرفتنا أنه ماضي وقد اختلف الفلاسفة في تفسير طبيعة الذاكرة وحفظ الذكريات هل هي عضوية لها مكان معين في الدماغ أم هي قدرة عقلية نفسية؟ هل يمكن تفسير الذاكرة بالاعتماد على النشاط العصبي؟ هل تعتمد الذاكرة على الدماغ فقط أم تحتاج إلى غير ذلك؟ق1/ يحاول الماديون تفسير الذاكرة تفسيرا ماديا وربطها بخلايا الدماغ إن ملاحظات ريبو على حالات معينة مقترنة بضعف الذاكرة أو بفقدانها كحالة [الفتاة التي أصيبت برصاصة في المنطقة اليسرى من الدماغ فوجد أنها فقدت قدرة التعرف عل المشط الذي كانت تضعه في يدها اليمنى إلا أنها بقيت تستطيع الإحساس به فتأكد له أن إتلاف بعض الخلايا في الجملة العصبية نتيجة حادث ما يؤدي مباشرة إلى فقدان جزئي أوكلي للذاكرة وجعلته يستنتج أن الذاكرة هي وظيفة عامة للجهاز العصبي أساسها الخاصية التي تمتلكها العناصر المادية في الاحتفاظ بالتغيرات الواردة عليها كالثني في الورقة لقد تأثرت النظرية المادية بالكرة الديكارتية القائلة بأن الذاكرة تكمن في ثنايا الجسم وأن الذكريات تترك أثر في المخ كما تترك الذبذبات الصوتية على أسطوانات التسجيل ، وكأن المخ وعاء يستقبل ويختزن مختلف الذكريات ، لذا يرى ريبو أن الذكريات مسجلة في خلايا القشرة الدماغية نتيجة الآثار التي تتركها المدركات في هذه الخلايا و الذكريات الراسخة هي تلك التي استفادت من تكرار طويل لذا فلا عجب إذا أبدا تلاشيها من الذكريات الحديثة إلى القديمة بل ومن العقلية إلى الحركية بحيث أننا ننسى الألقاب ثم الأوصاف فالأفعال والحركات ، ولقد استطاع ريبو أن يحدد مناطق معينة لكل نوع من الذكريات بل ويعد 600 مليون خلية متخصصة لتسجيل كل الانطباعات التي تأتينا من الخارج مستفيدا مما أثبتته بعض تجارب بروكامن أن نزيفا دمويا في قاعدة التلفيف من ناحية الجهة الشمالية يولد مرض الحبسة وأن فساد التلفيف الثاني من يسار الناحية الجدارية يولد العمى النفسي وغيرها ولكننا نجد أن هناك الكثير من حالات فقدان الذاكرة تسببه صدمة نفسية وليس له علاقة بإتلاف خلايا الدماغ وأن الذكريات التي فقدت سرعان ما تعود بعد التعافي من تلك الصدمة كما أنه لو كان الأمر كما يرى ريبو وأن الدماغ هو مكان تسجيل الذكريات لترتب على ذلك أن جميع المدركات والمؤثرات التي يستقبلها يجب أن تحتفظ في الدماغ ولوجب تذكر كل شيء…. لذا جاءت النظرية المادية الحديثة لتؤكد أن الذاكرة لا تحتفظ إلا بجزء من هذه المؤثرات وهذا يدل عل أن عملية الاحتفاظ بالذكريات تخضع لنوع من الانتقاء ولكن هذا يطرح مشكلة فهل هو وظيفة نفسية أم مادية عضوية في الدماغ ، وهل هذا الانتقاء إرادي أم لا إرادي؟ ومن البداية فإن كل النظريات المادية الحديثة تعترف بتعقد وصعوبة سير أغوار الدماغ لدى الإنسان مما يجعلها فرضيات تحتاج إلى الكثير من الأدلة… ولا مانع هنا أن نستعرض بعضها حيث تقوم الأولى على مفهوم الترميز الغائي أو الو ضيفي للدماغ التي تعتقد أن التنظيم العالي للدماغ البشري يمكن أن يكون له دور في تثبيت الذكريات وذلك بتيسير ترابط بعض المعلومات الواردة ومنع ترابط بعضها الأخر أما الفرضية الثانية فتقوم على مفهوم الترميز الكهربائي حيث هناك نوعان من النشاط الكهربائي للجملة العصبية أحدهما ذو إيقاع سريع يحث النيترونات داخل الأعصاب وهو المسؤول التذكري وآخر ذو إيقاع بطيء لا علاقة له بالتذكر وثالثا مفهوم الترميز البيوكيميائي حيث انصب جهد علماء الوراثة على نوع من الجزئيات الموجودة في الدماغ الحامض الريبي النووي لاعتقادهم أنه له علاقة بالذاكرة حيث أجرو تجاربه على حيوان درب على أداء حركي معين ثم أخذت خلاصة دماغه وحقنت في حيوان آخر لم يتلقى أي تدريب فلوحظ أن أثار التعليم قد ظهرت في سلوكه.مناقشة : إن مجموع هذه الفرضيات لم تكشف بكيفية قاطعة عن نوعية العلاقة الموجودة بين الذاكرة والمعطيات المختلفة للدماغ نظرا للصعوبات الكبيرة التي تواجه التخريب.ق2/ تؤكد النظرية النفسية عند برغسون أن وظيفة الدماغ لا تتجوز المحافظة على الآليات الحركية أما الذكريات فتبقى أحوال نفسية محضة لذا فهو يرى أن الذاكرة نوعان ـ ذاكرة حركية تتمثل في صور عادات آلية مرتبطة بالجسم وهي تشكل مختلف الأعمال الحركية التي تكتسب بالتكرار . ـ وذاكرة نفسية محضة مستقلة عن الدماغ ولا تتأثر باضطراباته وهي الذاكرة الحقة التي غاب على المادين إدراك طبيعتها لأنها مرتبطة بالجسم وهي ليست موجودة فيه…. إنها ديمومة نفسية أي روح ويعرف لالاند الذاكرة بأنها وظيفة نفسية تتمثل في بناء حالة شعورية ماضية.مناقشة: إن التميز بين نوعين للذاكرة يغرينا بإرجاع الذاكرة الحية إلى علة مفارقة (روح) فالذاكرة مهما كانت تبقى دائما وظيفة شعورية مرتبطة بالحاضر وتوظف الماضي من أجل الحاضر والمستقبل أيضا ويرى ميرلو بونتي أن برغسون لا يقدم لنا أي حل للمشكل عندما استبدل الآثار الفيزيولوجية المخزنة في الدماغ بآثار نفسية أو صور عقلية مخزنة في اللاشعور وهو لم يفسر لنا كيف تعود الذكريات إلى سطح اللاشعور عن طريق إثارتها كمعطيات ماضية، إذا كان ريبو أعاد الذاكرة إلى الدماغ، وإذا كان برغسون أرجعها إلى النفس فإن هالفاكس في النظرية الاجتماعية يرجعها إلى مجتمع يقول: (ليس هناك ما يدعو للبحث عن موضوع الذكريات وأين تحفظ إذ أنني أتذكرها من خارج…. فالزمرة الاجتماعية التي انتسب إليها هي التي تقدم إلي جميع الوسائل لإعادة بنائها) ويقول أيضا: (إنني عندما أتذكر فإن الغير هم الذين يدفعونني إلى التذكر ونحن عندما نتذكر ننطلق من مفاهيم مشتركة بين الجماعة) إن ذكرياتنا ليست استعادة لحوادث الماضي بل هي تجديد لبنائها وفقا لتجربة الجماعة واعتبر بيار أن الذاكرة اجتماعية تتمثل في اللغة وأن العقل ينشئ الذكريات تحت تأثير الضغط الاجتماعي ولا يوجد ماضي محفوظ في الذاكرة الفردية كما هو …. إن الماضي يعاد بناؤه على ضوء المنطق الاجتماعي. لكن برادين يرد على أصحاب هذه النظرية يقول: إن المجتمع لا يفكر في مكاننا، ولهذا يجب أن نحذر من الخلط بين الذاكرة والقوالب المساعدة على التذكر، أن الذكريات أفكار وهي بناء الماضي بفضل العقل.تركيب: إننا لن نستطيع أن نقف موقف اختيار بين النظريات المادية والنفسية والاجتماعية ولا يمكن قبولها على أنها صادقة، فإذا كانت النظرية المادية قد قامت في بعض التجارب فقد رأينا الصعوبة التي تواجه التجريب وإن حاولت النظرية النفسية إقحام الحياة النفسية الواقعية في الحياة الروحية الغيبية فإن الإيمان يتجاوز العلم القائم على الإقناع ومهما ادعت النظرية الاجتماعية فلا يمكننا القول بأن الفرد حين يتذكر فإنه يتذكر دائما ماضيه المشترك مع الجماعة.الخاتمة : هكذا رأينا كيف أن كل معارفنا عجزت على إعطاء أي تفسير للذاكرة مقبول للجميع، فلا الجسم ولا النفس ولا المجتمع كان كافيا لذلك ولابد من استبعاد الفكرة التي تعتبر الذاكرة وعاء يستقبل آليا أي شيء إنها كما يقول دولاكروا (نشاط يقوم به الفكر وحمل سه الشخص فيبث فيه ماضيه تبعا لاهتماماته وأحواله ).



/

مقالة فلسفية: الذي يملك القوة يملك الحق، ما رأيك ؟

مقدمة:
إذا كانت العدالة الاجتماعية معناها أن يأخذ كل ذي حق حقه، فعلى أي أساس يتم تحديد الحقوق و توزيعها ؟
يرى ستينار أن الحقوق نوزع على أساس القوة السؤال هل يمكن فعلا أن تكون القوة معيارا لقياس الحق ؟
لكن القوة التي نعني بها العنف مقياس غير ثابت و غير أخلاقي، كيف يمكن للقوة كوسيلة غير أخلاقية أن تساهم في إقامة العدالة و توزيع الحقوق ؟
العرض:منذ أن فكر الإنسان في العيش مع غيره من الأفراد و بناء مجتمع و هو يدرك أن المجتمع لا يستقيم بدون قانون يحدد حقوق وواجبات كل واحد، غير أن الإنسان واجه مشكلة توزيع الحقوق و كان عليه أن يحدد المقياس الذي يقيس به الشيء لكي يعرف هل هو حق أم لا ؟
يعبر ماكس ستينار في قوله ” إن الحق ما نستطيع أن نحصل عليه بالقوة و تكون القوة معيارا لقياسه، فما نستطيع أن نتحصل عليه بالقوة هو حق لنا و ما لا نستطيع ليس حقا، إن الناس متفاوتون في القوة العضلية و الفكرية فمنهم القوي و منهم الضعيف و من حق الأقوياء أخذ الحقوق ما دامت الطبيعة ميزتهم عن الضعفاء و هو المنطق الذي يعمل به الإنسان الذي يحب السيطرة و تسيطر عليه غريزة الحب و الملكية فإذا شعر بقوته أراد أن يستولي على كل شيء، واعتبره حقا له ما دام هو القوي، موقف دعمه الكثيرون من الفلاسفة مثل كهوبز الذي يرى أن السيد حمل س سلطته المطلقة بالقوة و هو القوى الذي من حقه أن يأخذ كل الحقوق و إذا حدث أن تغلب عليه أحد الرعية أصبح هو الحاكم القوي الذي يحق له الاستيلاء على كل الحقوق، أما كارل ماركس فيرى أن الأقوياء استولوا على الأراضي و سنوا القوانين التي تحمي ممتلكاتهم و أنفسهم هذا الحق الذي أقيم على القوة عند ماركس ليس عدلا، ولكن القوة تبقى عنده وسيلة لبناء العدالة في الحكم الاشتراكي، فطبقة البروليتاريا لن تستطيع أن تنتزع حقها من الطبقة البرجوازية التي أخذها بالقوة، إلا بالقوة، وتكون بذلك دولة البروليتاريا دكتاتورية توزع الحقوق على العمال كل حسب حاجته و تقيم بذلك العدالة الاجتماعية هدفها الذي قامت من أجله، ويرى هيجل من جهته أن الأمة التي تصل إلى الفكرة المطلقة الخالية من كل السلبيات تكون الأمة القوية التي تمتلك جميع الحقوق حتى حق السيطرة و الهيمنة على العالم.
يدعو نيتزيش إلى إرادة القوة مقابل خذلان الضعفاء فمجد القوة و جعلها أساس لتوزيع الحقوق و تطبيق العدالة الاجتماعية إذا كان الله خلق الضعفاء و الأقوياء أليس لكي يحكم الأقوياء الضعفاء ؟ فيتمتعون بحقوق ليس من حق الضعفاء المطالبة بها ؟
منطقي جدا أن لا نسوى بين الأقوياء و الضعفاء، فالأقوياء (القوة العضلية و الفكرية) سلالة نقية خلقت من أجل أن تسود العالم و إذا استمعنا إلى داروين صاحب نظرية التطور، فيرى أن الطبيعة نفسها تقوم على مبدأ القوة ففي الصراع من أجل البقاء، الطبيعة تنتخب الأقوياء و يكون بذلك للقوى حق البقاء على حساب الضعيف الذي يجب أن يموت لا أحد يستطيع أن ينكر أن الحقوق توزع حسب القوة بين الأفراد، على الأقل هذا ما يؤكده تاريخ البشرية و كل دعوة إلى غير ذلك يبقى كلاما فلسفيا بعيدا عن الواقع.
إذا لاحظنا جيدا هذه الحجج التي تقيم الحق نجدها لا تخلو من تناقضات كثيرة، فما هو أخلاقي لا بد أن يبنى على أساس أخلاقي كما أن الغاية الأخلاقية يجب أن تحقق بوسيلة أخلاقية و الحق كغاية أخلاقية لا يمكن أن يبنى على القوة الوسيلة اللاأخلاقية.



إن القوة تعني العنف و السيطرة و الاستغلال و كلها مفاهيم لا أخلاقية و الأساس اللاأخلاقية لا يعطي سوى نتيجة لا أخلاقية كذلك قياس الحق بالقوة معيار غير ثابت يفقد الحق معناه الحقيقي فكيف لي أن أعرف ما هو حقي، وما ليس حقي اليوم لأنني قوي، لن يكون حقي غدا لما أصبح فقيرا ؟ كما أن الضعفاء في المجتمع الذي يقيم الحق على القوة لن يكون لهم أي حق، الأمر الذي لا يقبله العقل و لا المنطق و لا الأخلاق نتساءل بم يشعر الضعيف في المجتمع الذي يقيس الحق على القوة و يقيم العدالة على أساسها ؟

إذا كانت العدالة قيمة أخلاقية غايتها تحقيق الاستقرار فان العالة التي تريد أصحاب القوة بناءها لا تعرف معنى الاستقرار و القوى الذي يستولي على الحقوق لا ينام قرير العين و إنما ينام و هو خائف من بطش الضعفاء. إن الحق عند كانط كقاعدة أخلاقية سابقة لكل تجربة، أساسه العقل الذي يتعرف عليه بصورة قبلية و يتنزه من كل قوة مادية، انه ثابت لا يتغير، فما هو حق الإنسان اليوم لا بد أن يبقى دائما حقه، مهما تغيرت حالته المادية و الاجتماعية و ما هو حق لشخص لا بد أن يكون حقا لكل الأشخاص مما يضفي على الحق صبغة الكلية و العالمية التي يريدها كانط، حق الإنسان لأنه إنسان و ليس لأنه قوي.
إن الحق بالمعنى الحقيقي لا يحتاج إلى قوة مادية لكي يقوم عليها فما لا يستطيع الإنسان أن يطالب به إلا إذا كان قويا فهو ليس حقه، لأن للحق قوة معنوية تغنيه عن كل قوة مادية كما يقول لايبنز، الحق يكسب صاحبه قوة معنوية و أخلاقية لا نجدها عند صاحب القوة، لنعود بذلك إلى ماكس ستينار و نقول له ليس الذي يملك القوة يملك الحق و إنما بالعكس من يملك الحق يملك القوة.
غير أن هذه القوة المعنوية التي يملكها صاحب الحق قد لا تصمد كثيرا أمام القوة المادية التي قد تمارس ضده فإذا ترك الحق وحده دون أن نسنده إلى قوة مادية تحميه، يجعله يبدوا ناقصا لوجود الأشرار كما يقول باسكال فتكون قوة في خدمة القانون الذي يوزع الحقوق حسب الكفاءة التي تحددها قدرات الشخص و مجهوداته، وليس القانون في خدمة القوة.
الخاتمة:و هكذا نستنتج أن قيام الحق على القوة يفقده معناه الروحي و الأخلاقي و إن كان الحق يحتاج أحيانا إلى القوة لكي تحميه، القوة ليست مقياسا لتوزيع الحقوق و إنما وسيلة لحمايتها.

/
مقالة فلسفية: إذا كانت كل فكرة تحمل في طياتها أسباب فنائها الديمقراطية كفكرة، هل تنطبق عليها هذه الفطرة؟


مقدمة:

إذا كانت الديمقراطية بصفتها نظاما سياسيا تقوم على سيادة الشعب و المساواة و العدل و الحرية الفردية و الكرامة الإنسانية، التى جعلت كل شعوب العالم اليوم تتطلع الى تطبيقه، هل هذا يعني ان الديمقراطية هي النظام الأمثل ؟
لكن إذا كانت الديمقراطية فكرة، وإذا كان هيجل يقول أن لكل فكرة سلبيات، هل هذا يعني أن الديمقراطية التى أنتجها الإنسان فيها سلبيات و مساوئ، و إذا كان الأمر كذلك، هل هذه السلبيات تعني فساد النظام الديمقراطي و فنائه ؟
التحليل:الديمقراطية كلمة يونانية الأصل تتكون من ديموس و معناه الشعب و كراتيا ومعناه السيادة، وبمفهومها السياسي، هو نظام يتولى الحكم فيه الشعب بكامله، و ليس فردا واحدا، أو طبقة واحدة تخضع لها بقية أفراد الشعب، لقيت الديمقراطية نجاحا كبيرا، فتغنت بها الشعوب و طالبت بحقها في السيادة، بعد قرون طويلة ساد فيها النظام الفردي المطلق، حيث عان الناس من العبودية و القهر، و قاس الظلم و الحرمان.
ترجع جذور الديمقراطية الى العهد اليوناني القديم، وان كانت ديمقراطية أرستقراطية لا تخص سوى المواطنين الأحرار، دون العبيد الذين يمثلون أغلبية الشعب. بينما لا تستثنى الديمقراطية الحديثة فردا واحدا من أفراد الشعب الذي حمل س السلطة فيحكم بذلك فيحكم بذلك نفسه.
و إذا كان الشعب لا يستطيع أن حمل س السلطة بكامله، فهو سينتخب نوابا ينوبون عنه في مجلس البرلمان الذي يتمتع بحق الممارسة التشريعية، بينما تكتفي الحكومة بالسلطة التنفيذية، و تكون بذلك سلكة في خدمة الشعب الذي يعيد انتخاب نوابه كل مدة زمنية معينة. يرى روسو أن النظام الديمقراطي هو أفضل نظام سياسي، لأنه يعبر عن إرادة الشعب، و الشعب لا يمكن أن يؤدي نفسه. كذلك أشاد جون ستوارت مل بالنظام الديمقراطي، ويرى أنه النظام الذي يمكنه من تحقيق المنفعة العامة التى تقوم على حق التعبير بالرأي، المتمثل في حق المعارضة، وحرية الصحافة، و المشاركة في الحكم على أساس الكلمة الأغلبية، وحكم الأغلبية يمنع تحكم الأنانية. بالإضافة الى مبدأ سيادة الشعب، تقوم الديمقراطية على مبدأ المساواة و العدل.
فالأفراد كلهم متساوون أمام القانون الذي يكون فوق الجميع، يحدد الحقوق و الواجبات بالعدل حسب الاستحقاق، الذي يقاس بالمجهودات المبذولة و القدرات التى يحملها الفرد، و ليس على أساس السلالة أو العرق، ليس الحكم في النظام الديمقراطي متوقفا على طبقة معينة، كما نراه في النظام الفردي، فكل شخص لديه القدرات اللازمة، يمكنه أن حمل س السياسة، ويرشح نفسه للحكم، مهما كانت طبقته الاجتماعية. إن الديمقراطية تقوم على أساس احترام الحقوق الطبيعية للإنسان، و هي حقوق فطرية يملكها الإنسان بمجرد انه إنسان. يرى إليكسي توكفيل في كتابه ” الديمقراطية في أمريكا ” أن الديمقراطية أساس للنهضة و الرضا، فقد حافظت على منافع الأغلبية، ونمت مواهب الناس، و عملت على تكافؤ الفرص، فأخرجت المجتمع من التخلف، و حققت التقدم. كذلك تقوم الديمقراطية على حق التعبير عن الرأي، وحق الحرية اللذين يشعران المواطن بالمسؤولية. وشعور المواطن بالمسؤولية، لكن أساسي من أركان الحكم السليم عند مل.

من الناحية الاجتماعية و الاقتصادية، يرى هنري ميشال ان الديمقراطية تساهم في تطور الإنسان بضمانها لكل فرد حدا معينا من الحرية الاقتصادية، و نصيبا عادلا من منتوج عمله، و جوا ثقافيا و أخلاقيا يمكنه من بلوغ قمة الإنسانية.
إن المحاسن المتعددة للنظام الديمقراطي تجعل به أفضل نظام أنتجه عقل الإنسان، فتغنت به الشعوب، و تطلعت إليه، و علقت عليه آمالها في عيشة كريمة ابتداءا من الثورة الفرنسية سنة 1789 و إعلانها الصريح لحقوق الإنسان.
غير أن تطبيق الديمقراطية في الواقع خيب آمال الكثير من الناس فيها، و أدركوا أنها ليست الفطرة المطلقة الخالية من السلبيات، ربما سلبياتها اقل من سلبيات النظام الفردي المطلق، إلا أنه لا يمكن إغفالها أو إنكارها، و إلا انقلبت ضدها، و أدت الى فشلها، كنظام سياسي و اجتماعي.
عيوب الديمقراطية و المخاطر التى يمكن أن تنزلق إليها، أشار إليها الديمقراطيون أنفسهم، أمثال جون ستوارت مل و توكفيل و مونتسكيو. يعيب جون ستوارت مل على الديمقراطية إفلات الأمر من يدها أحيانا، فقيامها على حق حرية الرأي و التعبير، و المبالغة في ممارسته من طرف الأفراد، قد يجعل الدولة تفقد هيبتها، فتعم الفوضى و عدم الاستقرار. لذلك على الدولة التى تحد من الحرية الفردية في التعبير حتى لا تصبح ذريعة للتدخل في الحياة الخاصة للأفراد فتضر بهم أكثر مما تنفعهم، بقانون عادل يتفق عليه الجميع كما يجب على الدولة أن تحافظ على هيبتها، بصفتها أعلى مؤسسة، ويجب على الدستور أن يمكن الرئيس من الاحتفاظ بصلاحيات، تمكنه من التدخل لحسم النزاع، إذا ما غاب التفاهم بين الأفراد ليس خدمة لمصلحة خاصة، وإنما حماية للديمقراطية نفسها. و لن نعارض الفيلسوف الألماني هيجل، حين يؤكد عامل الوعي كشرط النجاح للنظام الديمقراطي.
إن الديمقراطية ليست شعارا نتباهى به بل ثقافة أولا و قبل كل شيء، تمكن الشعب من فهم أسسها و مبادئها على حقيقتها، ثم ممارستها، لأن الفهم الذي لا تليه ممارسة لا يخدم الديمقراطية و لا يعمل على نجاحها. الوعي يتطلب تربية و خبرة، وربما نجاح النظام الديمقراطي عند الدول المتقدمة، و فشله عند الدول المتخلفة يدلان على الخبرة و التجربة الطويلة التى أكسبتها الأولى في هذا الميدان، و غياب التجربة، أو قصر عمرها عند الثانية. التربية عند مونتسكيو تتمثل في غرس الفضيلة السياسية في صدور الأطفال، المتمثلة في حب الوطن و احترام القانون.
إذا كانت الديمقراطية تمنح الأفراد حق التعبير عن الرأي و ممارسة السياسة ن يجب أن تعلمهم حب الوطن و احترام قوانينه، الردع الوحيد الذي يحميها من الانزلاق نحو صراعات تفوت المصلحة الخاصة قبل العامة، و حب النفس قبل الوطن.
بالنسبة لتوكفيل نجاح الديمقراطية أو فشلها متعلق بالمواطنين، إن الديمقراطية عنده لا تقاس بما تضمه من قيم، و ما تشيده من قواعد، وإنما تقاس بالروح التى تطبق بها قواعدها، والإخلاص الذي تراعي به مبادئها، الأمر الذي لا نتفق معه. قيام الديمقراطية على مبدأ رجل واحد = صوت واحد، يجعلنا نتساءل: كيف يمكن أن نسوى بين الأمي، الذي يغيب عنه الكثير من الأمور، والمثقف ذي النظر البعيد ؟ ألا تكون هذه المساواة في الأصوات الانتخابية، و حق ممارسة السلطة، يجعل من الديمقراطية النظام الذي يفسح المجال لأشخاص غير مؤهلين للوصول الى الحكم ؟.
التاريخ مازال يشهد أن هتلر قد وصل الى الحكم عن طريق الانتخابات، كما وصل أريال شارون الى الحكم عن طريق الانتخابات أيضا، وهو سفاح مجازر صبرا و شتيلا. أيعني هذا أن الديمقراطية جنون كما يقول نيتشه ؟ كذلك تقوم الديمقراطية على رأي الأغلبية الذي قد
يأخذ منعطفا خطيرا على الديمقراطية نفسها، بهضمها لحق الأقلية في التعبير عن الرأي، و ممارسة حريتها. كيف يمكن التوفيق بين حكم الأغلبية و احترام الحريات الفردية ؟
و كيف يمكن أن نتجنب تحول الديمقراطية الى حكم تستبد فيه الأغلبية على حساب الأقلية ؟
إذا كانت الديمقراطية تضحي بالأقلية من أجل الأغلبية، هل هذا يعني أنها تدوس حقوق الأفراد (الأقلية)؟ على رغم من كل المحاولات لإيجاد حلول تمكن الأقلية من ممارسة حقوقها، تبقى هذه الإشكالية أعوص مشكلة تواجهها الديمقراطية، تجعل منها الفكرة التى تحمل سلبيات، و تبعدها عن الكمال، الذي أراده لها أصحابها.
المهم ان نشير الى ان الديمقراطيين أنفسهم يشعرون بعيوب الديمقراطية، وأبحاث كثيرة في هذا الاتجاه، بدأت تظهر تركز على ضرورة تطور الديمقراطية.
الخاتمة:
و هكذا نستنتج أن الديمقراطية، ليست نظاما مثاليا خاليا من العيوب، بل هي نظام أبدعه عقل الإنسان الناقص، فيه من السلبيات و المخاطر، ما يجعل منه نظاما جنونيا إذا لم يسرع الإنسان الى إيجاد الحلول المناسبة له، غير ان فناء الديمقراطية كفكرة، لا يعني انتقال الفكر الى نقيضها، الذي هو الحكم الفردي، الذي تتجاوزه الأيام و الأبحاث، و لكن فناء الديمقراطية بمبادئها القديمة، ليفسح المجال لديمقراطية جديدة تقوم على مبدأ جديدة، أو نظام جديد يتعدى عيوبها.



/

مقالة فلسفية: الدولة و الأمة -

المقدمة:

لا تقوم الدولة و الأمة إلا إذا توفر عامل الإنسان ليس كفرد و إنما كجماعة من الأفراد، ولكن إذا كانت العلاقة التي تربط بين الأفراد في الدولة قانونية، وإذا كانت العلاقة التي تربط بين الأفراد في الأمة روحية، هل هذا يعني أن الدولة و الأمة مفهومان مختلفان ؟
و هل هذا الاختلاف يفصل بينهما أم لا ؟ إذا كان لا يفصل فما هي العلاقة الموجودة بين الدولة و الأمة ؟
العرض:
كون الإنسان عاجزا على العيش بمفرده جعله يتكتل بغيره من الناس ليؤلف أشكالا مختلفة من التجمعات، أهمها تجمعه على شكل دول و أمم، إذن الدولة مجموعة من الأفراد الذين يكونون الدولة و الأمة، كما ليس هناك حد أقصى، غير أننا يجب ألا نفهم من ذلك أنه كلما كان هناك أفراد كلما أنشأوا بالضرورة دولة أو أمة بل يجب أن تكون هناك علاقات تربط بين الأفراد و تقرب بعضهم بالبعض و إن كانت العلاقات التي تربط أفراد الأمة غير العلاقات التي تربط أفراد الدولة.
وان العلاقات التي تربط أفراد الأمة علاقات روحية معنوية يستمدونها من المقومات الأساسية التي تقوم عليها الأمة، كاللغة و الدين و التقاليد و التاريخ و المصير المشترك و لا يعني هذا أن غياب واحد من هذه المقومات يؤدي إلى غياب الأمة.
يمكن لأمة أن تقوم على مقوم دون آخر، مثل الأمة الإسلامية التي قامت على مقوم الدين، والأمتان العربية و الألمانية التين قامتا على مقوم اللغة و الأمة الأوربية التي تقوم اليوم على مقوم المصير المشترك.التحام أفراد الأمة حول مقوم واحد يولد عندهم الشعور بالمحبة و التعاطف فيميلون إلى الرغبة في العيش معا و مواجهة المستقبل جبهة واحدة، و إن اختلفت القوانين الأساسية و الاجتماعية و الاقتصادية.
يقول رينان:” إن الرضا الحالي، و الرغبة في العيش معا هي الإرادة في الاستمرار، و إبراز قيمة الميراث الذي ورثناه.” بينما تكون العلاقات التي تربط الأفراد في الدولة علاقات قانونية مادية، يستمدونها من القوانين الاجتماعية و السياسية و الاقتصادية الواحدة. لذلك فالأمة يمكن أن تضم دولا عديدة كالأمة الإسلامية، والدولة يمكن أن تضم أمم عديدة كسويسرا.
إن الدولة بخلاف الأمة تحتاج لكي تقوم، إلى وجود قانون و سلطة تسهل على تطبيقه، فهي بذلك لا تنشأ إلا إذا اخذ الأفراد القرار و عزموا على بنائها. هكذا أخذ قادة الثورة الجزائرية في 19 سبتمبر 1958 بالقاهرة، قرار إنشاء الدولة الجزائرية المؤقتة، كذلك أعلن الفلسطينيون قيام الدولة الفلسطينية في 13 نوفمبر 1988 في الجزائر. بينما تتكون الأمة عفويا و تلقائيا عبر التاريخ و الأيام، وما يمر به الأفراد من محن و أحزان و انتصارات و أفراح ن وكما يقول رينان “الأمة نهاية ماضي طويل”
غير أننا إذا نظرنا في الاختلاف الذي يميز بين الدولة و الأمة، نجده اختلافا ظاهريا لا يفصل بينهما. فالأمة بالنسبة إلى الدولة هي الثوب الذي يقيها من العواصف و الرياح التي تهب عليها فتحميها من التمزق، خاصة حينما تكون القوانين ضعيفة و لا تؤدي دورها في لم شمل الأفراد و توحيدهم، أو حين لا يتفق الأفراد حول قانون واحد، فتكثر الخلافات.
فالكثير من الدول دخلت في حرب أهلية دامت مدة طويلة كلبنان مثلا، وذلك بسبب غياب هذا الشعور الروحي العاطفي الذي يربط بين أفراد الشعب، فانقسموا إلى مسلمين و مسيحيين. و في المقابل، ما أنقذ بلادنا الجزائر من حرب أهلية مدمرة، هو شعور الجزائريين أنهم شعب واحد، له تاريخ واحد، دين واحد، أصل واحد، مستقبل واحد بالرغم من اختلاف الرؤى السياسية.



كذلك فان للقوانين السياسية و الاقتصادية و الاجتماعية التي تنتهجها الدول و السلطات دورا مهما في تقوية العلاقات الروحية بين أفراد الأمة الواحدة، إذا كان بينها اتفاق، و في إضعافها إذا كثر الخلاف بينها، الأمر الذي جعل فكرة توحيد قوانين الدول التي تكون أمة واحدة تظهر إلى الوجود للحفاظ على استمرار الأمة و بقائها.
فوحد الأوربيين قانون اقتصادي في 1957 الذي عززوه مؤخرا بتوحيد العملة، و يحاولون توحيد قانونهم السياسي ببرلمان أوربي يشمل كل أعضاء السوق الأوربية المشتركة، الأمر الذي لم تستطع الدول العربية الوصول إليه، بالرغم من جهود الجامعة العربية، و هذا يشكل طبعا خطرا على الروابط العاطفية و الأخوية التي تربط بين شعوب الأمة العربية. و ما حدث بين العراق و الكويت مثال حي على ذلك.
إن الدولة تحتاج إلى الروابط الروحية لتزيد روابطها القانونية متانة، مثلما تحتاج الأمة إلى الروابط القانونية ليستمر و جودها و يقوى. ومن الأفضل أن تكون الدولة امة واحدة لتزيد متانتها ن و الأمة دولة واحدة ليزيد تعاطف أفرادها، لان الأمة هي روح الشعب و الدولة هي جسده، و العوامل الروحية للحياة الاجتماعية لا يمكن أن تنفصل عن عواملها المادية.
الخاتمة:و أخيرا إذا كانت الأمة غير الدولة، والدولة غير الأمة فان هذا الاختلاف يبقى اختلافا ظاهريا لا يفصل بينهما، فكل واحد تكمل الأخرى ن و تكون بمثابة ركيزة لوجودها، فالدولة تقوي روابط الأمة، فتكون بمثابة جسدها، والأمة تعمل على استقرار الدولة، فتكون بمثابة روحها.



^^

بآلتوفيق إفري بديمقالات فلسفية مقالات فلسفية


lrhghj tgstdm <

 

منتدى 37 درجة



آخر مواضيعي

0 مجهولون "يخنقون" مالك إبل شهيراً ويسلبون سيارته وأمواله
0 4 بنآت وكل وحده تقدر تنفــض ديرهـ <<فيه آحد يقدر يقنع آبوي؟؟؟؟
0 آلحكمه من صيام عآشورآء <<طلب المدللــه جوجو
0 أسباب البركه <<طلب المدللــه جوجو
0 حكــم الذكـر الجمـاعي في المنتديـات <<طلب المدللــه جوجو
0 أذكار الصباح والمساء << طلب مدللتنا جوجو
0 البسملة ... ونقص الصلاة ..:) <<طلب مدللتنآ جوجو

  رد مع اقتباس
إضافة رد
المواضيع المتشابهه للموضوع: مقالات فلسفية , مقالات فلسفية
مقال عن اليوم الوطني مقالات عن اليوم الوطني مقالة عن اليوم الوطني


الكلمات الدلالية (Tags)
لقاءات, فلسفية

جديد مواضيع قسم المنتدى العلمي والثقافي
أدوات الموضوع
انواع عرض الموضوع

تعليمات المشاركة
لا تستطيع إضافة مواضيع جديدة
لا تستطيع الرد على المواضيع
لا تستطيع إرفاق ملفات
لا تستطيع تعديل مشاركاتك

BB code is متاحة
كود [IMG] متاحة
كود HTML معطلة
Trackbacks are معطلة
Pingbacks are معطلة
Refbacks are معطلة

الانتقال السريع


الساعة الآن 01:37 AM.



المنتدى لايتبع اي جهه وكل مايكتب في المنتدى يمثل وجهة نظر كاتبة فقط

يمنع العلاقات بين الجنسين ونبرأ ذمتنا من ذالك واي مخالفة سوف نتخذ الاجراء المناسب

Powered by vBulletin® Version 3.8.4
Copyright ©2000 - 2014, Jelsoft Enterprises Ltd.
SEO by vBSEO ©2011, Crawlability, Inc.